書辜氏湯生英譯《中庸》後
王國維

古之儒家，初無所謂哲學也。 孔子教人，言道德，言政治，而無一語及於哲學。 其言性與天道，雖高第弟子如子貢，猶以為不可得而聞，則雖斷為未嘗言焉可也。 儒家之有哲學，自《易》之《系辭》《說卦》二傳及《中庸》始。 《易傳》之為何人所作，古今學者，尚未有定論。 然除傳中所引孔子語若干條外，其非孔子之作，則可斷也。 後世祖述《易》學者，除揚雄之《太玄經》、邵子之《皇極經世》外，亦曾無幾家。 而此數家之書，亦不多為人所讀，故儒家中此派之哲學，未可謂有大勢力也。 獨《中庸》一書，《史記》既明言為子思所作，故至於宋代，此書遂為諸儒哲學之根柢。 周子之言“太極”，張子之言“太虛”，程子、朱子之言“理”，皆視為宇宙人生之根本，與《中庸》之言誠無異，故亦特尊此書，躋諸《論》《孟》之例。 故此書不獨如《系辭》等傳錶儒家古代之哲學，亦古今儒家哲學之淵源也。 然則辜氏之先譯此書，亦可謂知務者矣。
然則孔子不言哲學，若《中庸》者又何自作乎？ 曰《中庸》之作，子思所不得已也。 當是時略後孔子而生，而於孔子之說外，別樹一幟者老氏（老氏之非老聃，說見汪中《述學》補遺）、墨氏。 老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其說皆歸本於哲學。 夫老氏道德政治之原理，可以二語蔽之曰：“虛”與“靜”是已。 今執老子而問以人何以當虛當靜，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“致虛極，守靜篤，萬物並作。”（《老子》十二章）此虛且靜者，老子謂之曰“道”，曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，（中略）吾不知其名，字之曰道。”（二十五章）由是其道德政治之說， 不為無據矣。 墨子道德政治上之原理，可以二語蔽之曰：“愛”也，“利”也。 今試執墨子而問以人何以當愛當利，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是。 故曰：“天兼而愛之，兼而利之。”又曰：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊。”（《墨子·法儀篇》）則其道德政治之說，不為無據矣。 雖老子之說虛靜，求諸天之本體，而墨子之說愛利，求諸天之意志，其間微有不同，然其所以自固其說者，則一也。 孔子亦說仁說義，又說種種之德矣。 今試問孔子以人何以當仁當義，孔子固將由人事上解釋之。 若求其解釋於人事以外，豈獨由孔子之立脚地所不能哉，抑亦其所不欲也。 若子思則生老子、墨子後，比較他家之說，而懼乃祖之教之無根據也，遂進而說哲學以固孔子道德政治之說。 今使問子思以人何以當誠其身，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：“誠者物之終始，不誠無物。”其所以為此說者，豈有他哉，亦欲以防禦孔子之說，以敵二氏而已。 其或生二子之後，濡染一時思辨之風氣，而為此說，均不可知。 然其文法之异於孔子，與其所以异之原因，不出於此二者，則固可决也。
然《中庸》雖為一種之哲學，雖視誠為宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學，固不相同。 子思所謂誠，固非如裴希脫（Fichte）之“Ego”，解林（Schelling）之“Absolut”，海格爾（Hegel）之“Idea”，叔本華（Schopenhaue）之“Wil”，哈德曼（Hartmann）之“Unconscious”也。 其於思索，未必悉皆精密，而其議論，亦未必盡有界限。 如執近世之哲學，以述古人之說，謂之彌縫古人之說則可，謂之忠於古人則恐未也。 夫古人之說，固未必悉有條理也，往往一篇之中，時而說天道，時而說人事。 豈獨一篇中而已，一章之中，亦複如此。 幸而具所用之語，意義甚為廣漠，無論說天說人時，皆可用此語，故不覺其不貫串耳。 若譯之為他國語，則他國語之與此語相當者，其意義不必若是之廣，即令其意義等於此語，或廣於此語，然其所得應用之處，不必盡同，故不貫串不統一之病，自不能免。 而欲求其貫串統一，勢不能不用意義更廣之語，然意涵愈廣者，其語愈虛。 於是古人之說之特質漸不可見，所存者其膚廓耳。 譯古書之難，全在於是。 如辜氏此書中之譯“中”為“Our true self”，“和”為“Moral order”，其最著者也。 餘如以“性”為“Law of our being”，以“道”為“Moral law”，亦出於求統一之弊。 以吾人觀之，則“道”與其謂之“Moral law”，寧謂之“Moral order”。 至“性”之為“Law of our being”，則“Law”之一字，除與“Moral law”之“law”字相對照外，於本義上固毫不需此，故不如譯為“Essence of our being or Our true nature”之妥也。 此外如此類者，尚不可計。 要之，辜氏此書，如為解釋《中庸》之書，則吾無間然，且必謂我國之能知《中庸》之真意者，殆未有過於辜氏者也。 若視為翻譯之書，而以辜氏之言即子思之言，則未敢信以為善本也。 其他種之弊，則在以西洋之哲學解釋《中庸》。 其最著者，如“誠則形，形則著”數語，茲錄其文如左：
Where there is truth，there is substance.Where there is substance，there is reality. Where there is reality，there is intelligence. Where there is intelligence there is power. Where there is power，there is influence. Where there is influence，there is creation.
此等明明但就人事說，鄭注與朱注大概相同，而忽易以“substance”“reality”等許多形而上學之語（Metaphysical Terms），豈非以西洋哲學解釋此書之過哉。 至“至誠無息”一節之前半，亦但說人事，而無“息久征悠遠博厚高明”等字，亦皆以形而上學之語譯之，其病亦與前同。 讀者苟平心察之，當知餘言之不謬也。
上所述二項，乃此書中之病之大者，然亦不能盡為譯者咎也。 中國語之不能譯為外國語者，何可勝道！ 如《中庸》之第一句，無論何人，不能精密譯之。 外國語中之無我國“天”字之相當字，與我國語中之無“God”之相當字無以异。 吾國之所謂“天”，非蒼蒼者之謂，又非天帝之謂，實介二者之間，而以蒼蒼之物質具天帝之精神者也。 “性”之字亦然。 故辜氏所譯之語，尚不失為適也。 若夫譯“中”為“Our true self or Moral order”，是亦不可以已乎。 裏雅各（James Legge）之譯“中”為“Mean”，固無以解“中也者天下之大本”之“中”，今辜氏譯“中”為“Our true self”，又何以解“君子而時中”之“中”乎！ 吾寧以裏雅各氏之譯“中”為“Mean”猶得《中庸》一部之真意者也。 夫“中（Mean）”之思想，乃中國古代相傳之思想。 自堯雲“執中”，而皋陶乃衍為“九德”之說，皋陶不以寬為一德，栗為一德，而以二者之中之寬而栗為一德，否則當言十八德，不當言九德矣。 《洪範》“三德”之意亦然。 此書中“尊德性”一節，及“問强”“索隱”二章，尤在發明此義。 此亦本書中最大思想之一，寧能以“Our true self or Our cental self”空虛之語當之乎？ 又豈得以類於雅裡士多德（Aristotle）之《中說》而唾弃之乎？ 餘所以謂失古人之說之特質，而存其膚廓者，為此故也。 辜氏自謂涵泳此書者且二十年，而其“涵泳”之結果如此，此餘所不能解也。 餘如“和”之釋為“Moral order”也，“仁”之釋為“Moral sense”也，皆同此病。 要之，皆過於求古人之說之統一之病也。 至全以西洋之形而上學釋此書，其病反是。 前病失之於减古書之意義，而後者失之於增古書之意義。 吾人之譯古書如其量而止則可矣，或失之减，或失之增，雖為病不同，同一不忠於古人而已矣。 辜氏譯本之病，其大者不越上二條，至其以己意釋經之小誤，尚有若干條。 茲列舉之如下：
（一）“是以君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”辜氏譯為：
Wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see and is in tfear and awe of what his ears can not hear.
其於“其”字一字之訓，則得矣，然中庸之本意，則亦言不自欺之事。 鄭玄注曰：
小人閒居為不善，無所不至也。 君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修，正是其不須臾離道。
朱注所謂“雖不見聞，亦不敢忽”。 雖用模棱之語，然其釋“獨”字也曰：
獨者，人所不知而己所獨知之地也。
則知朱子之說，仍無以异於康成，而辜氏之譯語，其於“其”字雖妥然涵泳全節之意義，固不如舊注之得也。
（二）“隱惡而揚善”，辜氏譯之曰：
He looked upon evil merely as something negative，and he recognised only what was good as having positive existence.
此又以西洋哲學解釋古書，而忘此節之不能有此意也。 夫以“惡”為“negative”，“善”為“positive”，此乃希臘以來哲學上一種之思想。 自斯多噶派（Stoics）及新柏拉圖派（New Platonism）之辨神論（Theodicy），以至近世之萊布尼茲（Leibnitz）皆持此說，不獨如辜氏注中所言大詩人莎士比亞（Shakespeare）及葛德（Goethe）二氏之見解而已。 然此種人生觀，雖與《中庸》之思想非不能相容，然與好問察言之事，有何關係乎？ 如此斷章取義以讀書，吾竊為辜氏不取也。 且辜氏亦聞《孟子》之語乎？ 《孟子》曰：
大舜有大焉，善與人同。 舍己從人，樂取於人以為善。
此即好問二句之真注腳。 至其譯“執其兩端，用其中於民”，乃曰：
Taking the two extremes of positive and negative，he applied the mean between the two extremes in his judgement，employment and dealings with people.
夫雲“to take the two extremes of good and evil（執善惡之中）”，已不可解，况雲“taking the two extremes of positive and negative”乎？ 且如辜氏之意，亦必二者皆“positive”，而後有“extremes”之可言。 以“positive”及“negative”為“twoextremes”，可謂支離之極矣。 今取朱注以比較之曰：
然於其言之未善者，則隱而不宣，其善者則播而不匿，（中略）於善之中，又執其兩端，而量度以取中，然後用之。 此二解之孰得孰失，不待知者而决矣。
（三）“天下國家可均也。”辜氏譯為：
A man may be able to renounce the possesion of Kingdoms and Empire.
而複注之曰：
The word均in text above，literally“even，equally divided”is here used as a verb“to be indifferent to”（平視），hence to renounce.
然試問“均”字果有“to be indifferent to（漠視）”之訓否乎？ 豈獨“均”字無此訓而已，即“平視”二字（出《魏志·劉楨傳》注），亦曷嘗訓此。 且即令有此訓，亦必有二不相等之物，而後可言均之平之。 孟子曰：“舜視弃天下猶弃敝屣也。”故若雲天下敝屣可均，則辜氏之說當矣。 今但雲“天下國家可均”，則果如辜氏之說，將均天下國家於何物者哉。 至“to be indifferent to”，不過外國語之偶有均字表面之意者，以此釋“均”，苟稍知中國語者，當無人能首肯之也。
（四）“君子之道，造端乎夫婦。及其至也。察乎天地。”鄭注曰：夫婦謂匹夫匹婦之所知所行。
其言最為精確。 朱子注此節曰“結上文”，亦即鄭意。 乃辜氏則譯其上句曰：
The moral law takes its rise in relation between man and woman.
而複引葛德《浮斯德》戲曲（Faust）中之一節以證之，實則此處並無此意，不如舊注之得其真意也。
（五）辜氏於第十五章以下，即譯“哀公問政”章（朱注本之第二十章），而斷以“舜其大孝”“無憂”“達孝”三章，又移“鬼神之為德”一章於此下，然後繼以“自誠明”章。 此等章句之更定，不獨有獨斷之病，自本書之意義觀之亦决非必要也。
（六）辜氏置“鬼神”章於“自誠明”章之上，當必以此章中有一“誠”字故也。 然辜氏之譯“誠之不可掩”也，乃曰：
Such is evidence of things invisible that it is impossible to doubt the spirtual mature of man.
不言“誠”字，而以鬼神代之，尤不可解。 夫此章之意，本謂鬼神之為物，亦誠之發現，而乃譯之如此。 辜氏於此際，何獨不為此書思想之統一計也。
（七）“身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，宗廟享之，子孫保之。”此數者，皆指武王言之。 朱注：“此言武王之事是也。”乃辜氏則以此五句別為一節，而屬之文王，不顧文義之滅裂，甚矣其好怪也！ 辜氏獨斷之力如此，則更無怪其以武王未受命，為文王未受命，及周公成文、武之德，為周公以周之王成於文、武之德也。
（八）“禮所生也”之下“居下位”三句，自為錯簡，故朱子亦從鄭注。 乃辜氏不認此處有錯簡，而意譯之曰：
For unless social inequalities have a true and moral basis，government of the people is an impossibility.
複於注中直譯之曰：
Unless the lower orders are satisfied with those above them，government of the people is an impossibility.
複於下節譯之曰：
If those in authority have not the Confidence of those under them，government of the people is an impossibility.
按“不獲乎上”之意，當與《孟子》“是故得乎邱民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”，及“不得乎君則熱中”，之“得”字相同。 如辜氏之解，則經當雲“在上位不獲乎下”，不當雲“在下位不獲乎上”矣。 但辜氏之所以為此解者，亦自有故。 以若從字句解釋，則與上文所雲“為天下國家”，下文所雲“民不可得而治”不相容也。 然“在下位”以下，自當如鄭注別為一節，而“在下位者”既雲“在位”，則自有治民之責，其間固無衝突也，况《孟子》引此語亦雲“居下位而不獲於上，民不可得而治也”乎。 要之此種穿鑿，亦由求古人之說之統一之過也。
（九）“王天下有三重焉，其寡過矣乎。”辜氏譯之曰：
To attain to the sovereignty of the world，there are three important things necessary； they may perhaps be summed up in one: blame lessness of life.
以三重歸於一重，而即以“寡過”當之，殊屬非是。 朱子解為“人得寡過”固非，如辜氏之解，更屬穿鑿。 愚按：此當謂王天下者，重視儀禮、制度、考文三者，則能寡過也。
（十）“上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從。下焉雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。”此一節承上章而言，“無征”之“征”即“夏禮、殷禮不足征”之“征”。 故《朱子章句》解為“雖善而皆不可考”是也。 乃辜氏譯首二句曰：
However excellent a system of moral truth appealing to Supernatural authority may be，it is not verifiable by experience.
以“appealing to supernatural authority”釋“上”字，穿鑿殊甚。 不知我國古代固無求道德之根本於神意者，就令有之，要非此際子思之所論者也。
至辜氏之解釋之善意，如解“凡為天下國家有九經，所以行之者一也”之“一”為“豫”，此從鄭注而善者，實較朱注更為直截。 此書之不可沒者唯此一條耳。
吾人更有所不慊者，則辜氏之譯此書，並不述此書之位置如何，及其與《論語》諸書相异之處，如餘於此文首頁之所論。 其是否如何，尚待大雅之是正，然此等問題，為譯述及注釋此書者所不可不研究明矣。 其尤可异者，則通此書無一語及於著書者之姓名，而但冠之曰孔氏書。 以此處《大學》則可矣，若《中庸》之為子思所作，明見於《史記》，又從子思再傳弟子孟子書中，猶得見《中庸》中之思想文字，則雖欲沒其姓名，豈可得也！ 又譯者苟不信《中庸》為子思所作，亦當明言之，乃全書中無一語及此，何耶？ 要之，辜氏之譯此書，謂之全無歷史上之見地可也。 唯無歷史上之見地，遂誤視子思與孔子之思想全不相异； 唯無歷史上之見地，故在期古人之說之統一； 唯無歷史上之見地，故譯子思之語以西洋哲學上不相干涉之語。 幸而譯者所讀者，西洋文學上之書為多，其於哲學所入不深耳。 使譯者而深於哲學，則此書之直變為柏拉圖之《語錄》、康德之《實踐理性批評》，或變為裴希脫、解林之書，亦意中事。 又不幸而譯者不深於哲學，故譯本中雖時時見康德之《知識論》，及倫理學上之思想，然以不能深知康德之《知識論》，故遂使西洋形而上學中空虛廣莫之語，充塞於譯本中。 吾人雖承認中庸為儒家之形而上學，然其不似譯本之空廓，則固可斷也。 又譯本中為發明原書故多引西洋文學家之說。 然其所引證者，亦不必適合。 若再自哲學上引此等例，固當十佰千萬於此。 吾人又不能信譯者於哲學上之知識狹隘如此，寧信譯者以西洋通俗哲學為藍本，而以中庸之思想附會之，故務避哲學家之說，而多引文學家之說，以使人不能發見其真藏之所在。 此又一說也。 由前之說則失之固陋； 由後之說，則失之欺罔。 固陋與欺罔，其病雖不同，然其不忠於古人則一也。 故列論其失，世之君子或不以餘言為謬乎。
此文作於光緒丙年，曾登載於上海《教育世界雜志》。 此志當日不行於世，故鮮知之者。 越二十年，乙丑夏日，檢理舊篋，始得之。 《學衡雜志》編者請轉載，因複覽一過。 此文對辜君責備頗酷，少年習氣，殊堪自哂。 案辜君雄文卓識，世間久有定論，此文所指摘者，不過其一二小疵。 讀者若以此而抹殺辜君，則不獨非鄙人今日之意，亦非二十年前作此文之旨也。
國維附記。